Oto w "Gazecie Wyborczej" z 3-4 lipca br. dr hab. J. Hartman, jak w redakcyjnej notce tejże gazety napisano "kierownik Zakładu Filozofii i Bioetyki Collegium Medicum Uniwersytetu Jagiellońskiego", opublikował artykuł pt. "Ucywilizujmy eutanazję". Autorowi chodzi w nim o wykazanie, że cywilizacyjny rozwój świata narzuca potrzebę wprowadzenia regulacji prawnych, które - pod określonymi warunkami - ustalałyby przypadki dopuszczalnego efektywnego przyspieszenia zgonu osób znajdujących się w terminalnych stanach skrajnego cierpienia bądź też innych patologii, redukujących do zera szansę utrzymania tych osób przy życiu lub ich spokojnego zejścia z tego świata. Jest przeto jasne, że autor artykułu za przedmiot swej wypowiedzi obiera sytuację, znaną już w literaturze etycznej, medycznej oraz publicystyce, którą ze względu na jej ekstremalny charakter określać będziemy mianem "sytuacji granicznej degradacji" człowieka. Sytuacja ta stanowi przedmiot filozoficzno-etycznych dociekań, które zaowocowały szeregiem publikacji, w naszej literaturze częściowo tłumaczonych z języków obcych, częściowo zaś rodzimych autorów. Z tych źródłowych zasobów dr Hartman wymienia dwie pozycje, aby przytoczyć z nich dwie wypowiedzi, przez niego uznane za wręcz osobiście go obrażające. Najpierw zdanie wyjęte z książki R. Fenigsena "Eutanazja, śmierć z wyboru": "Zwolennicy legalności eutanazji dopuszczają się niesprawiedliwości na osobach śmiertelnie chorych oraz obrazy ich godności". Drugim "kamieniem obrazy" stały się słowa o. J. Salija OP z książki "Wybierajmy życie", w których określił on zwolenników eutanazji jako ludzi "o wypaczonych sumieniach", co gorsza, o sumieniach "nie zamierzających się nawracać ze swej znieczulicy", a marzących tylko "o tym, żeby ciężko chorzy zgłaszali się w kolejce o uśmiercenie" (s. 22, k. 1)[1]. Po tej skardze autor artykułu dzieli się z czytelnikami dwoma autobiograficznymi szczegółami. Powołuje się najpierw na swoje katolickie wychowanie, następnie zaś przytacza fakt, że nad jego łóżkiem wisi portret św. Tomasza z Akwinu, w samym zaś artykule zamieszczony został fragment malowidła Michała Anioła z Kaplicy Sykstyńskiej w Watykanie. Wszystkie te szczegóły winny stworzyć atmosferę zachęcającą do uważnej, a życzliwej lektury dalszego toku wywodów autora. Podążmy zatem za ciągiem jego myśli.

Przewodnie idee proeutanatycznej inicjatywy dr. Hartmana Za punkt wyjścia służy autorowi przypuszczenie: "Zapewne kilka procent populacji światowej umiera w szpitalach w wyniku tzw. działań eutanatycznych - od zastrzyków usypiających lub z powodu zaprzestania intensywnej terapii". Po kilku dalszych równie ogólnikowych sformułowaniach dr Hartman konkluduje: "Nie można dokładnie oszacować skali tych przygnębiających zjawisk w różnych krajach, zawsze jednak mówi się o co najmniej kilku procentach (s. 22, k. 1). Od tak zarysowanej faktografii autor przechodzi na teren moralno-prawnych intuicji i instytucji społecznych, które - piętnując eutanazję jako moralne zło i przedmiot legalnej kryminalizacji - uniemożliwiają "próby istotnej zmiany ustawodawstwa w celu ograniczenia i objęcia kontrolą eutanazji. Dziś jednak, po dokonaniu bezprecedensowych zmian w prawie holenderskim, stoimy być może na progu globalnego przełomu" (s. 22, k. 1-2). Autor w obawie, aby sprawa nie utknęła w martwym punkcie, szkicuje najpierw ogólny kierunek działań zmierzających do realizacji tego celu, następnie zaś wygłasza swego rodzaju apologię eutanazji, usiłując w ten sposób przezwyciężyć panujący współcześnie antyeutanatyczny klimat. Sądzi, że da się to osiągnąć, jeśli społeczeństwu przedstawi się nowy, bardziej atrakcyjny obraz eutanazji. Pierwszym krokiem w tym kierunku jest rekonstrukcja historycznego procesu wykrystalizowania się w starożytnym grecko-rzymskim społeczeństwie ideału "dobrej śmierci", czyli śmierci bezbolesnej i wolnej od przedśmiertnych doznań lęku, w pewnych przypadkach nawet w formie świadomie podjętego samobójstwa. Decydującą rolę odegrała w tym procesie filozofia stoicka, której proeutanatyczne prometejskie inspiracje rysują się w tak żywych kolorach, że - zdaniem Hartmana - nawet Jan Paweł II pochylił przed nimi czoło w encyklice "Evangelium vitae". Mimo to upowszechniający się w starożytności kult "dobrej śmierci" został z biegiem czasu przygaszony przez moralność chrześcijańską, która po dziś dzień wszelkie samobójstwo okłada sankcją grzechu ciężkiego. Jednakowoż w świadomości współczesnego świata, w tym także wśród wielu katolików, poczyna się utrwalać opinia, która uznaje "moralną dopuszczalność eutanazji w pewnych sytuacjach" (s. 22, k. 4). Ta zmiana poglądów powoduje, że kierujące się nimi jednostki postępują zgodnie "z pewnym usankcjonowanym tradycją ładem moralnym" (s. 22, k. 4). Zarysowany w tych słowach stan rzeczy - zdaniem autora - domaga się ingerencji ze strony prawa państwowego. Wprawdzie "prawo nie służy do tego, aby kodyfikować pryncypia moralności" (s. 25, k. 2), mimo to jego obowiązkiem jest "w miarę możności zapobiegać rozszerzaniu się zła" (tamże). W przypadku eutanazji obowiązek polega na tym, aby przez odpowiednie regulacje po pierwsze określić dokładnie warunki, w których obywatel miałby prawo zadecydować o samobójczym bądź spowodowanym przez lekarza zejściu z tego świata, po drugie zaś obwarować te regulacje zespołem surowych zakazów i sankcji celem wykluczeniu ewentualnych nadużyć. W ten sposób położy się kres patologiom, szerzącym się zarówno w świecie pojęć naszego społeczeństwa, jak też w dziedzinie praktycznych poczynań, a równocześnie dokona się wzniosłego dzieła "ucywilizowania eutanazji".

Krytyczne niedyskrecje Tak obszerna rekonstrukcja przewodnich myśli polskiego protagonisty zalegalizowanej eutanazji jest usprawiedliwiona jako odpowiedź czytelnika na zachętę autora do "uważnej i życzliwej lektury" jego wywodów. Zakładając, że "uważna i życzliwa lektura" nie zasadza się na bezkrytycznej akceptacji myśli autora, ale na obiektywnym jej przedstawieniu, można żywić nadzieję, że autor tychże wywodów zechce z równą uwagą i życzliwością zapoznać się z wysuniętymi przeciwko niemu zastrzeżeniami. Zanim jednak przystąpimy do spraw istotnych, zwróćmy najpierw uwagę na dwa mniejszej wagi wtręty, które autor wplótł w swój proeutanatyczny wywód. I tak niesmak budzi jego powołanie się na katolickie wychowanie, wsparte wzmianką o zawieszonym nad jego łóżkiem portretem św. Tomasza z Akwinu. Wszelkie wychowanie, również katolickie, stanowi nader ambiwalentny wskaźnik późniejszej życiowej orientacji wychowanka. Katolickie wychowanie otrzymał Charles de Gaulle, do końca nieposzlakowany ortodoksyjny katolik, ale w katolickich szkołach kształcił się również Joseph Goebbels, późniejszy hitlerowski ideolog. Zna przecież historia renegatów, którzy, jak na przykład Wolter, ze szczególną zaciekłością opluwali to, co było ich pierwszą miłością. Otrzymanego wychowania lepiej więc w ideologiczne spory nie wciągać. Podobne refleksje budzi próba wciągnięcia Jana Pawła II w krąg sympatyków stoickiej idei "dobrej śmierci". Faktograficzne manipulacje Mimo wszystko punkt ciężkości krytycznej oceny zajętego przez dr. Hartmana stanowiska przesuwa się w stronę tego aspektu wywodów, który przez niego jako człowieka nauki winien być przedstawiony ze szczególną troską o rzetelne naświetlenie. Skoro dr Hartman został przez "Gazetę Wyborczą" zalecony jako "doktor habilitowany i kierownik Zakładu Filozofii i Bioetyki Collegium Medicum Uniwersytetu Jagiellońskiego", to znaczy, że arkana odpowiedzialnego traktowania przedmiotu nie są mu obce. Na pierwszym zaś miejscu chodzi tu o obiektywność i rzetelność w relacjonowaniu dotyczącej problemu faktografii, jak też w formułowaniu opartych na niej twierdzeń. Warto zatem przyjrzeć się poczynaniom dr. Hartmana na tym polu. Ze wstępnych uwag do niniejszego artykułu wiadomo, że - jak Hartman sam wyznaje - zasadniczą racją skłaniającą go do wszczęcia alarmu na rzecz legalizacji eutanazji jest "przygnębiające" zjawisko śmierci kilku "procent światowej populacji" powodowanej tzw. działaniami eutanatycznymi. Autor zastrzega się, że "nie można dokładnie określić skali tych zjawisk", ale chyba tylko po to, aby odwrócić uwagę czytelnika od myślowego zwodu, za pomocą którego usiłuje wprowadzić go w błąd. Nie trzeba bowiem być wielkim matematykiem, aby sięgnąć po statystyczne obliczenia światowej populacji (6,596 miliarda ludzi), aby następnie podstawić pod "kilka procent" średnią "pięć" i osiągnąć wynik ok. 60 milionów eutanatycznych - w sensie autora - zamachów na życie terminalnie zdegradowanych osób. Ten nieprawdopodobny zgoła wynik arytmetycznych obliczeń przybiera jeszcze bardziej wymowną postać, kiedy się zważy, że autor nie podaje żadnych wskazówek, od kogo i kiedy zaczerpnął te prowizoryczne obrachunki. Postępuje zaś tak, ponieważ - jak można przypuszczać - chodzi mu tylko o wywołanie w zamąconych umysłach czytelników przeświadczenia o masowym charakterze niekontrolowanych prawnie, prywatnie dokonywanych eutanatycznych zabójstw. Od wieków wszakże w naukowym świecie głosi się maksymę: co się bez dowodu twierdzi, temu się bez dowodu przeczy, innymi słowy - nie traktuje się tego poważnie. Tak też trzeba się ustosunkować do faktograficznych "rewelacji" dr. Hartmana.

Fikcyjny charakter danych faktograficznych rzutuje ujemnie na naukowe kompetencje dr. Hartmana, nie dotyka natomiast tego, co określa najgłębszy sens i moralną doniosłość tej kategorii działań, które ogarniamy ogólnym mianem eutanazji. W samym centrum tych działań znajduje się bowiem człowiek, którego rangi w obszarze widzialnego stworzenia nikt, nawet po stronie materialistycznie zorientowanej części społeczeństwa, nie kwestionuje. W takim zaś ustawieniu zagadnienia rzeczowe naświetlenie eutanazji zakłada dwa warunki: po pierwsze - precyzyjne określenie, jak należy rozumieć działania eutanatyczne we właściwym tego słowa znaczeniu, po drugie zaś - równie niedwuznaczne określenie, na czym polega moralny status człowieka. Działania eutanatyczne Spełnienie pierwszego z tych warunków stanowi równocześnie sprostowanie wysuniętej przez dr. Hartmana sugestii, że "w praktyce nie ma zwykle ostrych granic pomiędzy zaprzestaniem uporczywej terapii paliatywnej a umyślnym skróceniem cierpień chorego" (s. 22, k. 4). Stwierdzenie pozostaje w wyraźnej niezgodzie z historią omawianego pojęcia. Nie jest trudno dowieść, że omawiany typ działań stanowi od dawna przedmiot metodycznych analiz, które doprowadziły do niezbędnych w tym względzie uściśleń[2]. W granicznych sytuacjach ludzkiego życia mogą się przydarzyć pewne nietypowe przypadki i związane z tym kłopoty z bezdyskusyjnym rozszyfrowaniem właściwej im sprawczości. To jednak nie przekreśla możliwości ustalenia prawideł, które pozwalają wyodrębnić w omawianej materii dwie podstawowe kategorie działań. Istotną rolę pełni tu rozeznanie, czy dane działania mają charakter czynności bezpośrednio śmierciosprawczych, czy też przyspieszających śmierć na zasadzie ubocznych skutków środków znieczulających, zwanych też analgetykami. W głębsze dociekania na ten temat niepodobna wdawać się w niniejszym artykule. Jednak już na podstawie tego, co zostało powiedziane, widać, że wbrew temu, co dr Hartman stwierdza w zacytowanym wyżej zdaniu, również w praktycznym postępowaniu zarówno fachowych medyków, jak też postronnych osób działające podmioty są zdolne rozeznać, czy dokonują aktu "umyślnego skrócenia cierpień" chorego, podejmując akt bezpośrednio śmierciosprawczy, czy też świadczą mu akt posługi, chociażby nawet w pewnych uzasadnionych przypadkach czynił to, stosując środki ubocznie przyspieszające moment zgonu. Etyka chrześcijańska, opierając się na tym rozróżnieniu, działania bezpośrednio śmierciosprawcze uznaje za eutanazję we właściwym tego słowa znaczeniu i ocenia je jako moralnie wewnętrznie - a więc nieuleczalnie - złe i na tej podstawie zawsze zakazane. Natomiast wszelkiego rodzaju środki analgetyczne ubocznie przyspieszające zgon, przy zachowaniu przez podmiot działający dobrej intencji, właśnie z uwagi na ten ich uboczny charakter sprowadza do odrębnej kategorii "posługi dla umierających"[3]. W tej kwestii dr Hartman niestety nie ma nic do powiedzenia. Posługując się aparaturą pojęciową opartą na czysto zewnętrznych podobieństwach, te dwa odmienne typy działań sprowadza do wspólnego mianownika "działań eutanatycznych", w których niepodobna jednoznacznie rozstrzygać, "gdzie się zaczyna i kończy eutanazja" (s. 25, k. 1). W wywołanym wskutek tego chaosie pojęciowym za jedyne rozwiązanie problemu granicznej degradacji człowieka uznaje legalizację eutanazji, oczywiście obwarowaną surowymi ograniczeniami i zakazami celem uniknięcia ewentualnych nadużyć. Autor nie zdaje sobie jednak sprawy z tego, że wchodzi tym samym na grunt jeszcze bardziej grząski aniżeli ten, który chce umocnić. Z dużą bowiem pewnością siebie twierdzi, że "bezwarunkowa kryminalizacja eutanazji spycha ją do podziemia i sprzyja jej rozprzestrzenieniu" (s. 22, k. 2). Niewątpliwie spycha do podziemia, ale czy sprzyja jej rozprzestrzenieniu, można wątpić. Autor swoim obyczajem nie podaje w tej sprawie żadnych udokumentowanych danych, na podstawie zaś potocznego doświadczenia można powiedzieć, że zdarzają się tego rodzaju kryminalne przypadki, ale nie tworzą zauważalnej kategorii społecznej patologii.

Załóżmy jednak, że tak się rzeczy mają, jak je autor przedstawia, i zapytajmy, dlaczego "bezwarunkowa kryminalizacja" okazuje się bezsilna wobec naporu antyludzkich tendencji eutanatycznych, a "warunkowa kryminalizacja", obwarowana "surowymi ograniczeniami", a więc prawnymi zakazami, ma działać skutecznie "w utrwalaniu (w tej dziedzinie - T.Ś.) stosunków uczciwych i praworządnych" (s. 25, k. 5). Z większym niż u dr. Hartmana poczuciem realizmu można przewidywać, że legalizacja eutanazji mogłaby uaktywnić te siły, które dziś utrudniają funkcjonowanie "bezwarunkowej kryminalizacji", i w ostatecznych efektach zniwelowałaby ograniczenia "warunkowej kryminalizacji". Ostatecznie brutalne zabijanie przestałoby być pogwałceniem prawa, natomiast stałoby się zbrodnią dokonywaną w majestacie prawa. Pierwsze tego jaskółki już się w Holandii odezwały[4]. Mimo wszystko dotychczasowy krytyczny dyskurs nad apologią postulatu zalegalizowania ograniczonej eutanazji miał na uwadze raczej wtórne aspekty proeutanatycznej propagandy w ujęciu dr. Hartmana. Punkt ciężkości nie kryje się w prawnych regulacjach, ale sięga znacznie głębiej. Chcąc do niego dotrzeć, trzeba znowu przebić się przez grubą warstwę arbitralnych uogólnień dr. Hartmana. Głosi on mianowicie, że upowszechniające się w społeczeństwie - w tym także wśród katolików - opinie o dopuszczalności czy wręcz o prawie do samobójstwa doprowadziły do wytworzenia się "pewnego usankcjonowanego tradycją ładu moralnego". Gołosłowny charakter tych sugestii pozwala ograniczyć się do krótkiej konstatacji, że praktyka społeczna nie stanowi żadnej moralnotwórczej siły, szczególnie zaś, kiedy chodzi o podstawowe zasady moralne, których przedmiotem są wysokiej rangi wartości moralne, do jakich niewątpliwie należy życie ludzkie. Obowiązujący w kategorii osób ład moralny wyłania się z innych źródeł, z pojęcia człowieka rozpatrywanego w najgłębszym sensie jego człowieczeństwa. Dopiero na tle autentycznego rozumienia tego człowieczeństwa można dochodzić do wniosku, w jakim stopniu zostaje ono uszanowane bądź pohańbione w akcie eutanazji. Antropologiczne podstawy moralnej oceny eutanazji Problem ten dr Hartman rozstrzyga poprzez odwołanie się do świadectwa doktryn etycznych. Stosuje przy tym metodę nader prostą. Pierwszym krokiem w tym kierunku jest nawiązanie do starożytnej filozofii stoickiej. Autor eksponuje przede wszystkim głoszony przez tę filozofię ideał "dobrej śmierci": celem uniknięcia cierpień lub poniżenia w degradujących człowieka okolicznościach życia w jego mocy leży podjęcie decyzji o dobrowolnym samobójstwie bądź innej formie "łagodnej śmierci", czyli zgoda na akt eutanazji. Ideał ten ze sfery filozoficznych spekulacji przeszedł na teren społecznego życia Greków i Rzymian, dzięki czemu stał się jednym z ideałów ich moralnej świadomości. Wzniosłość tego ideału zachowuje wartość również w naszych czasach. A zatem w imię tych aksjologicznych racji należy zaaprobować postulat legalizacji eutanazji. W zarysowanej przez dr. Hartmana stoickiej apoteozie "dobrej śmierci" kryje się niewątpliwie ziarno prawdy, ale także wiele zafałszowań i bezpodstawnych uproszczeń. Niewątpliwie stoicy głosili ideologię "dobrej śmierci" i zawartej w tej ideologii akceptacji eutanazji. Dla całości obrazu zarysowanego przez dr. Hartmana trzeba uwzględnić również doktrynę Arystotelesa, która do końca antycznego świata wywierała znaczący wpływ na światopoglądową orientację ówczesnego grecko-rzymskiego społeczeństwa. Tego postulatu dr Hartman nie spełnia dla oczywistej zgoła racji: wielki Stagiryta w sprawie samobójstwa zajął stanowisko zdecydowanie negatywne, piętnując samobójstwo jako moralnie złe i niedopuszczalne[5].

Dlatego błędna jest opinia dr. Hartmana, że "dla Greków i Rzymian dobra śmierć... stanowiła jeden z ideałów moralnych" (s. 22, k. 2). Dodatkowo potwierdza tę opinię fakt, że stoicy swój ideał "dobrej śmierci" uważali za przywilej samych tylko "mędrców", czyli wyznawców ich doktryny, nie zaś ogółu społeczeństwa[6]. W sprawie eutanazji świat antyczny pozostawał zatem pod ideowym wpływem dwu przeciwstawnych orientacji. Tymczasem w wywodach dr. Hartmana stoicka nauka o "dobrej śmierci" pełni rolę ideowego zrębu, który autor usiłuje wzmocnić, kreśląc rodowód chrześcijańskiej doktryny moralnej na temat absolutnego moralnego napiętnowania i zakazu wszelkiej eutanazji w jej właściwej, śmierciosprawczej postaci. Zdaniem autora, doktryna ta wykształciła się w średniowieczu w ówczesnych feudalnych strukturach polityczno-społecznych, natomiast jej współczesna aplikacja do szczególnej sytuacji "zabójstwa z litości" zawdzięcza swą trwałość atmosferze "chłodnego, klasycystycznego pojęcia godności" (s. 22, k. 2), w której to atmosferze wszelkie działanie z litości uważa się za coś ubliżającego człowiekowi. Streszczony tu fragment proeutanatycznego manifestu dr. Hartmana nie zasługuje w ogóle na merytoryczną ocenę: jest to licha kopia marksistowskiego religioznawstwa. Klapy, jakie na tę dyscyplinę nałożyła teoria bazy ekonomicznej i nadbudowy ideologicznej, nie pozwalają uczonym hołdującym tej szkole myślenia na adekwatną interpretację procesów zachodzących w dziedzinie kultury duchowej. Tymczasem absolutna obrona życia ludzkiego przed wszelkim zamachem stanowiła integralną część moralnego i doktrynalnego depozytu Kościoła od początku, a nie dopiero od czasów średniowiecza. Jan Paweł II wyraźnie potwierdza to w encyklice "Evangelium vitae" (nr 54). Nie inaczej ma się sprawa ze stanowiskiem filozofii i etyki chrześcijańskiej. Reprezentatywną postacią jest na tym polu św. Augustyn, który swój pogląd na temat moralnego zła i absolutnego zakazu samobójstwa w każdej jego postaci obszernie rozwinął w wielkim dziele "O państwie Bożym"[7]. A zatem stratą czasu byłoby poświęcanie więcej uwagi wywodom dr. Hartmana o feudalnym rodowodzie chrześcijańskiej nauki o samobójstwie. Idźmy więc dalej. Czeka nas bowiem problem najistotniejszy w całej dyskusji na temat eutanazji, a mianowicie problem osoby ludzkiej. To właśnie w odpowiedzi na pytanie, na czym ostatecznie polega "bycie osobą" i jaki jest jego istotny sens, kryją się naczelne przesłanki do urobienia sobie adekwatnego poglądu na moralną stronę eutanazji. Będzie to równocześnie zdjęcie zasłony z tej "drażliwej kwestii", jak ją określił dr Hartman, którą "u nas zbyt często rozpatruje się z metafizycznego pułapu czystych wartości" (s. 25, k. 5). Za wprowadzenie w tę kwestię niech nam posłuży konstatacja, że ów "metafizyczny pułap czystych wartości" w swym autentycznym rozumieniu stanowi logiczną konsekwencję metody filozoficznego myślenia, odkrytej przez tak wysoko cenioną przez dr. Hartmana filozofię grecką. Tym razem wszakże chodzi o koncepcję wypracowaną przez Platona, po nim rozbudowywaną przez jego ucznia Arystotelesa, w średniowieczu zaś przez św. Tomasza i po dziś dzień pielęgnowaną przez racjonalnie zorientowany nurt filozofii chrześcijańskiej. Punktem wyjścia w tej koncepcji jest stwierdzenie oparte na intelektualnym doświadczeniu, że dzięki właściwej wyłącznie człowiekowi zdolności badania własnych procesów poznawczo-wolitywnych możemy dojść do wykrycia w człowieku niematerialnej duszy ludzkiej jako podstawowej zasady jego istnienia i działania. Dla antropologii chrześcijańskiej jest to grunt, na którym opiera ona magistralną tezę, że człowiek jako indywidualna jednostka tym się wyróżnia spośród wszystkich bytów, że jest bytem samoistnym, samowiednym i samowładnym, innymi słowy jest on bytem zdolnym do odpowiedzialnego działania we własnym imieniu mocą spełnianych rozumnych i wolnych aktów wyboru, w tym również czynienia dobra i zła, tworzenia i niszczenia. Ta też zdolność wyposaża go w dostojeństwo bycia osobą.

Skoro jednak rozumna wolność konstytuuje osobową godność człowieka, w takim razie stajemy wobec kapitalnego problemu. Idzie o to, czego dr Hartman zupełnie nie dostrzega - że termin "wolność" jest terminem o szerokim treściowym znaczeniu, a zatem trzeba ustalić, jaka jest obiektywna struktura wolności, co określa istotny sens tej struktury i jakie są konsekwencje tych ustaleń. Wolność jest wielkim atrybutem osoby, ale atrybutem ambiwalentnym; naznaczona jest wspomnianą antynomią czynienia dobra lub zła, tworzenia bądź niszczenia. Człowiek nie może być jednak "rozdartą sosną". Konstytutywna antynomia wolności stwarza przeto podstawę dla postulatu włączenia jej w ład moralny, w którym znajduje ona świat moralnych wartości i imperatywów jako zobowiązujących wzorców kształtowania dostępnego sobie modelu osobowej doskonałości. Otóż jednym z pól, na którym człowiekowi przychodzi realizować moralny sens wolności, jest szacunek i uznanie nienaruszalnego statusu moralnej godności własnego życia. Życie stanowi bowiem fundamentalny warunek urzeczywistniania doczesnych i transcendentnych przeznaczeń ludzkiej osoby, wśród których z racji jej cielesnej kondycji mieści się również trud przezwyciężania zła fizycznego w postaci cierpienia, jakie niosą ze sobą choroby, nieszczęśliwe wypadki, a także bolesne doświadczenia starości. Te bolesne doznania nie są w żadnym wypadku stanem uwłaczającego człowiekowi poniżenia, jak to się wydaje dr. Hartmanowi. Są nieszczęściem, ale nie są zawstydzeniem; są próbą, ale nie są życiową klęską. Nadrzędna ranga życia ludzkiego i wynikający z niej jego nienaruszalny charakter z góry przekreśla wszelką moralną dopuszczalność uwolnienia się od jakiegokolwiek cierpienia za pomocą śmierciosprawczych, samobójczych bądź zabójczych działań eutanatycznych. Nie będzie przeto przesadą mówienie o analogii między świadomym znoszeniem bolesnych doświadczeń granicznej degradacji człowieka a świadectwem męczeństwa; analogii szczególnie wyraźnej, kiedy przenikają je religijne motywacje duchowego zjednoczenia z cierpiącym Chrystusem. W tym kontekście sytuacja granicznej degradacji człowieka przeistacza się w rzeczywiste "experimentum crucis" wolności człowieka w ciążącej na niej realizacji moralnych zadań, a zarazem wstrząsającym świadectwem, co znaczy "być człowiekiem". Jedynie wolność rozumnej istoty jest zdolna wznieść się ponad granice dotkliwego cierpienia, dochowując wierności moralnemu ideałowi, który nakazuje szanować nietykalność ludzkiego życia do ostatniego momentu doczesnego bytowania. Moralne zło eutanazji nie oznacza jednak biernej postawy wobec cierpienia. Stawia to na porządku dziennym odrębną problematykę "posługi dla umierających", której zadaniem jest nakreślić etyczny scenariusz wspierających te osoby zachowań, przede wszystkim ze strony rodziny i służby zdrowia. Przy pełnieniu tego zadania granice bezpieczeństwa wyznacza wyróżnienie "środków ubocznie zgon przyspieszających" w przeciwieństwie do "śmierciosprawczych działań eutanatycznych". Ich uboczny, przyspieszający zgon charakter, jedynie tolerowany przez działające osoby, uwalnia je od moralnej winy eutanazji, otwiera natomiast pole nie tylko dla czysto duchowego wspierania cierpiącej osoby, lecz także dla stosowania wszelkich zabiegów uśmierzających doznawane przez nią bóle bądź wręcz je znieczulających. W tym obszarze poczesne miejsce zajmuje współczesna medycyna[8] w tym stopniu, w jakim inspiruje się tradycyjną w chrześcijańskiej cywilizacji życia, aczkolwiek sformułowaną przez stoickiego filozofa dewizą "res sacra miser" (rzeczą świętą człowiek nieszczęśliwy), w praktycznych zaś - bywa też, że nieprzejrzystych - przypadkach korzysta z pomocy niedostrzeganej przez dr. Hartmana (zapewne z nadmiaru uczoności), jednak istniejącej i rozwijającej się chrześcijańskiej filozoficznej bioetyki. Zatem nie eutanazja, ale analgetyka[9].

Końcowe znaki zapytania Z historii myśli filozoficzno-etycznej wiadomo, że problem eutanazji jest stałym przedmiotem refleksji, począwszy od grecko-rzymskiej starożytności aż po czasy współczesne. Rozpatrywano go jednak w kategoriach indywidualnego ataku samobójczego jako szczególny przypadek granicznych sytuacji ludzkiego życia, bądź - po doświadczeniach II wojny światowej - zbiorowych zbrodniczych akcji hitlerowskiego reżimu. Jednakowoż nawet w tym drugim przypadku odwołanie się do eutanazji pełniło rolę czysto propagandowego chwytu dla usprawiedliwienia doraźnych, ewidentnie niesprawiedliwych poczynań władzy państwowej. W ujęciu dr. Hartmana eutanazja występuje w nowym aspekcie: jako postulat jej legalizacji, a więc zapewnienie jej oceny w zakreślonych przez państwo granicach. Powstaje pytanie, czy jest to prywatna inicjatywa, czy też zjawisko o szerszym zasięgu. Są fakty, które świadczą, że głosy przemawiające w tym samym duchu, w jakim do zagadnienia eutanazji podchodzi krakowski bioetyk, nader głośno rozbrzmiewają w krajach Europy Zachodniej. Okazują się one na tyle wpływowe, że zdołały w Holandii już ten postulat wprowadzić w życie, a w innych krajach, przede wszystkim we Francji i w Niemczech, przejawiają się w wystąpieniach osób zajmujących eksponowane stanowiska w politycznych strukturach tych państw. Nie od rzeczy przeto wydaje się zwrócenie uwagi na zbieżność tych działań z równoległą akcją w jednych krajach już dokonanych, a w innych na wszelkie sposoby forsowanych prób legalizacji par homoseksualnych, prawnej dopuszczalności wykorzystywania dla celów terapeutycznych komórek macierzystych dzieci poczętych in vitro, a także z intensywną propagandą antykoncepcji i pornografii. Wszystko to dzieje się w obramowaniu liberalnego luzu kulturowego współczesnych prądów cywilizacyjnych. Niemniej jednak fakt synchronizacji tych zjawisk na społeczno-politycznym szczeblu daje dużo do myślenia. Trudno poprzestać na tłumaczeniu, że są to indywidualne inicjatywy poszczególnych osób bądź że działa tu niezależny od ludzkiej woli mechanizm historycznych procesów rozwojowych. Bardziej prawdopodobne wydaje się spojrzenie na tę serię wydarzeń jako na realizację szerzej zaplanowanej akcji o wyraźnie antychrześcijańskim obliczu. W tym założeniu za naglące trzeba uznać wszelkie dostępne sposoby uświadamiania katolickiego społeczeństwa o grożących mu niebezpieczeństwach. ks. prof. Tadeusz Ślipko SI Autor jest etykiem, doktorem habilitowanym, emerytowanym profesorem zwyczajnym w dawnej Akademii Teologii Katolickiej (obecnie UKSW) w Warszawie. [1] Duże rozmiary artykułu dr. Hartmana powodują, że cytowane jego wypowiedzi trzeba zaopatrzyć w ułatwiające ich sprawdzenie odnośniki. Podawane będą w tekście niniejszego artykułu zgodnie z szatą graficzną "Gazety Wyborczej" za pomocą skrótu, w którym "s" oznacza stronę tejże gazety, natomiast "k" - kolumnę. [2] Por. T. Ślipko SI, Zarys etyki ogólnej, wyd. 3, Kraków 2002, s. 416-427. [3] Por. T. Ślipko SI, Zakres etyki szczegółowej, cz. I, Kraków 1984, s. 254-265. [4] Por. RV, Eutanazja na dzieciach. Holandia przekracza kolejną granicę zbrodni, Wiadomości KAI, nr 36/650, wrzesień 2004, s. 19. [5] T. Ślipko SI, Życie i płeć człowieka. Przedmałżeńska etyka seksualna. Etyczny problem samobójstwa, Kraków 1978, s. 355-356. [6] Dz.cyt., s. 358, przyp. 8. [7] Tłum. W. Korantowski, Warszawa 1977, s. 111-124. [8] L. Israël, Eutanazja czy życie aż do końca, tłum. A. Wojciechowski, Kraków 2002, s. 197. [9] Por. szersze etyczne naświetlenie eutanazji w: T. Ślipko SI, Granice życia. Dylematy współczesnej bioetyki, wyd. 2, Kraków 1994, s. 231-261. Porozmawiaj o tym na FORUM