„Oświecenie” było procesem, które odcisnęło się silnym piętnem na całej europejskiej duchowości. Jej początek zaczął się już w jońskiej filozofii. Jej postulaty można także odnaleźć u sofistów i stoików. Stąd za Heglem możemy powiedzieć, że cała europejska historia jest swoistego rodzaju „procesem”, w którym „człowiek stopniowo wzmacniał swą wolność”. Jednak dopiero wraz z nadejściem nowej ery, owa „historia” wolności człowieka przeszła jakby do nowego stadium, gdzie „wolność” i „rozum” zaczęły być samowystarczalne. W konsekwencji człowiek zaczął się stopniowo uwalniać od ciążących mu „autorytetów” i „tradycji”. W ich miejsce postawił siebie samego, stając się „miarą swego postępowania”. W obszarze ludzkiego poznania człowiek nowej ery poddał się współczesnym mu naukom. Te od podstaw zmieniły w nim obraz świata. Owocem nowego myślenia stało się odrzucenie wszystkiego, co zostało uświęcone tradycją, na rzecz czystego rozumu. Wiedza i technika umożliwiły, aby człowiek stał się „panem” swego losu, by mógł go racjonalnie planować, nim rządzić i go tworzyć. Wieki sprawiły, że człowiek w owych założeniach okrzepł, upewniając się, co do słuszności przyjętych założeń, dla których wspólnym mianownikiem stał się coraz bardziej zsekularyzowany świat, odrzucający wszelkie metafizyczne wzory. Nie powinno nas zatem zbytnio dziwić, że to, co nas otacza, z czym musimy dziś polemizować jest pokłosiem „pierwszego” oświecenia, które dla przejrzystości możemy nazwać dobą „drugiego” oświecenia, gdzie podobnie jak w „pierwszym” – „miarą oceny moralnej człowieka pozostał on sam”, zwłaszcza w tak ważnych kwestiach, jak: „życie” i „śmierć”. Owo „drugie oświecenie”, w którym przyszło nam żyć, przyjęło za dewizę „człowieka, który oświeca sam siebie”. Rozpoznawalnym znakiem owej dewizy, stała się szeroko pojęta „wolność”; wolność, która – czego jesteśmy świadkami – przekroczyła wszelkie dozwolone granice, która stała się „niczym” nieograniczona i „nikim” nieskrępowana. Jednak wolność ta, przez fakt odrzucenia największej z „prawd”, a mianowicie prawdy o „świętości” życia; życia, którego źródłem i sprawcą nie jest człowiek, lecz osobowy Bóg stała się „swawolę”[1]. Postawiwszy siebie w „centrum” i myśląc tylko o sobie, człowiek zaczął domagać się od państwa uchwalania prawnych „precedensów” i to w imię ludzkiej „godności”[2] – najwyraźniej zapominając, że obok niego są jeszcze inni ludzie[3]. W lutym 2007 roku, krajowe środki masowego przekazu, podały do publicznej wiadomości informację o pewnym młodym człowieku, który domagał się od polskiego sądu zgody na dokonanie na sobie w wypadku śmierci jednego z jego rodziców tzw. czynnej eutanazji[4]. Człowiek ten pozostaje w niepełnosprawności fizycznej, po tym jak uległ wypadkowi na początku lat dziewięćdziesiątych i znajduje się pod opieką swych starzejących rodziców[5].

Informacja o „eutanazji”, wywołała po raz kolejny w Polsce ożywioną dyskusję na temat jej „dopuszczalności” [6]. Nie tylko środowiska intelektualne naszego kraju, ale i szeroko rozumiane społeczeństwo podzieliło się na „zwolenników”[7] i „przeciwników”[8] eutanazji. Specjaliści z różnych dziedzin życia społecznego starali się przedstawiać „słuszne” z ich punktu widzenia argumenty[9]. Ostatecznie zaczęto wystawiać rachunek państwu[10]; liczyć pieniądze, jakie zostają wydane na tzw. „uporczywą terapię”[11 ], która i tak nie przynosi spodziewanych wyników[12]. Chory, dla którego ból fizyczny, często połączony z cierpieniem fizycznym staje się nie do zniesienia, chce, jak w opisanym wcześnie przypadku odejść wcześniej i to na własne życzenie. Jednak od momentu podjęcia przez niego takiej właśnie decyzji, zaczynają dochodzić do głosu z różnych stron wątpliwości natury etycznej – „czy cierpiący człowiek może na takie właśnie rozwiązanie sobie pozwolić?[13] Gdzie są granice wolności człowieka?”[14]. Nie sposób właściwie zrozumieć intencje człowieka chorego wołającego o „eutanazję”, bez właściwego zrozumienia słowa – „wolność”. Filozofia klasyczna mówiąc o „wolności” – w sensie „wolności woli”, ma na uwadze trwałą właściwość człowieka[15]. Owa właściwość oznacza „brak zewnętrznego lub wewnętrznego przymusu”, która niesie w sobie pragnienie urzeczywistnienia szczęścia, przez wybór konkretnych niewymuszonych na nim wartości. „Wybór” ów dotyczy nie tylko przedmiotu wartości, lecz także jest wyborem siebie, ściślej mówiąc swego postępowania, stąd często mówimy o tzw. „wolności ontologicznej”, rozumianej jako możliwość swobodnej decyzji i wyboru. Owa decyzja, czy dokonany wybór w praktyce sprowadza się do wypowiedzenia słowa: „tak”, lub „nie”, mówimy wtedy o tzw. „autodeterminacji”, która nas określa i nami kieruje. W świecie przyrody możliwość tak rozumianej „autodeterminacji” jest dana tylko człowiekowi[16]. Objawia się ona w możliwości podejmowania wolnych decyzji, w tym sensie, że uznając swoje własne prawa, nie niszczę praw drugiego człowieka. W każdym człowieku istnieją trzy sfery, które mają ogromny wpływ na komfort przeżywanego przez niego życia – jest to sfera: somatyczna, psychiczna i duchowa. Zakłócenia w działaniu tych sfer prowadzą do uczucia dyskomfortu. Połączenie bowiem w człowieku w jedno bólu fizycznego z psychicznym cierpieniem sprawia, że choć staje się ono sprawą czysto indywidualną, posiadającą subiektywny charakter, to jednak w swej sile absorbuje także całe najbliższe otoczenie. Ten bowiem eksplodujący raz po raz z człowieka chorego ogromny ładunek emocjonalny na skutek coraz bardziej widocznego osłabienia, zmęczenia, niesprawności, połączony z lękiem, strachem, przygnębieniem jest krzykiem jego bezradności wobec tego wszystkiego co bezpowrotnie może stracić: poczucia bezpieczeństwa, miłości, przynależności, szacunku, uznania, poznawania, samorealizacji.

Wydaje się zatem wielce zasadne pytanie. co jest pierwszym obowiązkiem chorego: walczyć z chorobą, czy przyjąć ją z pokorą? A jeżeli nie istniej już szansa na radykalną poprawę zdrowia? Z jednej strony na pewno pytania te ukazują całkowitą ludzką „bezradność”; bezradność wobec zjawiska cierpienia. Z drugiej jednak mogą stać się początkiem, swoistego rodzaju inspiracją do przeprowadzenia „autorefleksji”, której przedmiotem byłby aktualny stan, w jakim chory się znalazł. Stan ten bowiem ostatecznie kładzie kres dotychczasowym wyborom, kwestionując często wcześniejsze plany na przyszłość. I to jest z pewnością dla chorego człowieka nowa sytuacja; sytuacja, która ujawnia się w przeżyciu głębokiego kryzysu sensu swego życia. Kolejne dni jakby tą sytuację jeszcze bardziej pogłębiają, dołącza się bowiem do niej poczucie zagrożenia, które często jest po prostu nie do zniesienia[17]. Wynika ono z faktu świadomości nieuleczalności swego stanu; pojawia się wraz z nią wiele pytań o przyszłość – tę najbliższą, ale i tę dalszą. Jawiąca się bowiem stała, bez widoków na radykalne polepszenie, perspektywa niepełnosprawności kwestionuje wszystko, wraz z sensem istnienia. Stąd pierwszym w tej sytuacji, wydawałoby się naturalnym odruchem jest „odrzucenie”, zaakceptowania swojego stanu. Wynika ono z faktu doświadczenia „wolności”, ujawniającą w człowieku całą istniejącą w nim gamę hierarchii wartości, tak bardzo pomocnych we właściwej realizacji wyznaczonych przez siebie życiowych celów. I to właśnie owa istniejąca w człowieku gama hierarchii, powinna dać impuls, by niepełnosprawny człowiek zaczął próbować r a c j o n a l i z o w a ć absurdalny fakt swojego cierpienie, którego nie będzie tłumaczył, ale podejmie próbę uczynienie z niego czegoś sensownego; pokazując sobie i najbliższym, że mimo bólu fizycznego i cierpienia psychicznego pozostaję człowiekiem. Dlaczego jest to tak ważne dla chorego? Ponieważ niepełnosprawność nie pozbawia chorego możliwości stanowienia o sobie, kształtowania swojego życia, określania jego kierunków. Jednak w tej walce chory nie może pozostać sam. Potrzebuje on innych ludzi, którzy by go podtrzymywali w tym wysiłku. Potrzebuje konkretnej pomocy, wyrażonej w postawie i relacji, która byłaby uznaniem jego równości. Owa „równość godności” wyklucza postawę „panowania” na rzecz „życzliwości”, promującą osobę niepełnosprawną[18]. Taka postawa przywraca choremu poczucie własnej wartości i jest niesłychanie istotna w procesie odzyskiwania emocjonalnej równowagi – wiary w siebie. Bowiem człowiek niepełnosprawny cierpi – i to nie tylko fizycznie, ale i psychicznie, a to z powodu „utraty” tego wszystkiego, na co pracował, o co zabiegał, do czego dochodził, często na drodze wielu osobistych wyrzeczeń.

Stąd niepełnosprawność staje się często wyrokiem na bezpowrotną „utratę” możliwości kształtowania wspólnego, lepszego losu swej ziemskiej egzystencji. Z ową świadomością utraty, często związana jest i niesprawiedliwa ocena środowiska, które wystawia choremu odpowiedni komentarz o jego życiu, co dla niego samego staje się emocjonalnym ciosem; ciosem, który z pewnością nada negatywny wymiar jego cierpieniu. Ale może stać się i tak, że wypływająca ze środowiska akceptacja dla jego osoby, stanie się wielką lekcją miłości; która pomoże choremu zanalizować i ocenić wcześniejsze życiowe postawy; w miejsce gniewu i rozczarowania, pojawi się cierpliwość i akceptacja, będące stanem przeżywanego realizmu, w odniesieniu do własnej choroby[19]. Jak zatem kontaktować się z człowiekiem chorym? Należy przede wszystkim pamiętać, że człowiek niepełnosprawny poddany jest wszystkim napięciom związanym ze swą przyszłością. W każdy nowy dzień wnosi on cały bagaż życiowych doświadczeń. W tą drogę zabrał bowiem wszystko, co dotychczas zdobył, co posiadł: umiejętności, swą osobowość; role, które były przez niego odgrywane, całą gamą posiadanych przez siebie hierarchii wartości, zdobytego wykształcenia, filozofii życia i światopoglądu, z którym się utożsamia. I nagle to wszystko w świetle przeżywanego bólu, jakby przestaje się liczyć, albo jeszcze bardziej ten ból potęguje, co w konsekwencji staje się istotnym czynnikiem wpływającym na obniżenie relacji z innymi. Jedną z przyczyn może być negatywne doświadczenia społeczne, takie jak: świadomość bycia dla innych ciężarem, problemy finansowe. Stan ten niewątpliwie utrudnia komunikację z nim. Doświadczenie jednak uczy, że bardziej od komunikatu „werbalnego” liczy się „niewerbalny”. Stąd z człowiekiem niepełnosprawnym powinno się „być” i to nie „obok”, a „przy”; a może bardziej „z” nim. To bycie „z” jest dla niego samego widocznym dowodem istniejącego w nim „człowieczeństwa”; człowieczeństwa, które jak może się wydawać choroba chce mu odebrać. Chorobie bowiem człowiek w pojedynkę nie może sprostać; ona po prostu go przerasta. Niepełnosprawność może i jest tak wielka, że nie potrafi się jej nikt sprzeciwić. Stąd chory potrzebuje międzyludzkiej solidarności. Dlaczego? Aby nie utracić resztki i tak już nadwątlonego poczucia własnej godności. Stąd pierwszy zabieg ze strony najbliższych powinien polegać na pełnej miłości „obecności”[20]. Ta obecność pozwoli mu czuć się żywym, osobą wśród osób, adresatem uczuć, podmiotem, na który inni zwracają uwagę, o którym myślą, o którego się troszczą. Taka postawa pobudza ufność, przywraca nadzieję, pozwala z większym spokojem spojrzeć na nadchodzącą przyszłość; pozwala tym samym spojrzeć na swą niepełnosprawność nie tylko z punktu widzenia medycznego, ale również i etycznego. W konsekwencji rozpacz zostaje zastąpiona nadzieją, myśl o śmierci – życiem; choroba przestaje być bezsensem. Reasumując nie jest „wolą” Boga, któremu przypisuje się winę za wszystkie cierpienia tego świata, aby człowiek cierpiał. Jedyną „wolą” Boga jest zbawiennie człowieka – i tyle możemy powiedzieć o tym, czego Bóg „chce”, a czego „nie chce”. Stąd największym zadaniem, jakie stoi przed samym chorym jest przyjęcie Jezusa, i to nie tylko, jako centralnej postaci chrześcijaństwa. Idzie o uwierzenie, że jest On tym, który łączy w sobie Boską Moc ze słabością cierpiącego człowieka; uwierzyć, że Jezus jest ikoną cierpiącego człowieka; uwierzyć, że właśnie ta Ikona jest pomocą w przeżywaniu choroby. Ks. dr Mariusz A. Roszewski, doktor teologii. Prowadzi badania nad osobowością rodziny w wymiarze personalistycznego kodeksu praw, w obszarze społecznego nauczania kardynał Stefana Wyszyńskiego. Zajmuje się także badaniami nad godnością i prawami człowieka jako kryteriami etycznymi w tanatologii.

Przypisy 1 Zdaniem profesora Rogera Higgs’a z King’s College Hospital Medical School w Londynie: „/.../ W społeczeństwie pluralistycznym nie jest łatwo utrzymać tradycyjne założenia, że życie człowieka nie jest jego własnością, ale że należy do Boga lub do państwa. Trzeba zdawać sobie sprawę, że dla wielu ludzi takie odniesienie nie ma większego znaczenia”. Kośmicki M., Eutanazja – spojrzenie lekarza praktyka, w: „Nowy Przegląd Wszechpolski, nr 8-9(15-16)1995, s.29. 2 Zdaniem profesora Petera Ramsey’a z Uniwersytetu w Cambridge: „Śmierć nie jest czymś godnym i dobrym dla człowieka, lecz jest złem, które go dotyka”. Zob. Ramsey P., The indignity of „death with dignity”, w: Lammers S.E., Verhey A., On moral medicine. Theological perspectives in medical ethics, Granad Rapids/Cambridge, Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1998, s.209-222. Zatem twierdzenie, że „eutanazja” nadaje choremu godność, a nie zadana odbiera mu to miano, jest wielką niedorzecznością. Dyskryminuje bowiem ona wszystkich chorych, niepełnosprawnych i starych, którzy w imię swej „godności” mężnie idą przez życie – cierpiąc. 3 „Etyka permisywna” – relatywizująca wartość życia ludzkiego usprawiedliwia zarówno pozbawienie życia dzieci w okresie życia płodowego, jak i skracanie cierpień nieuleczalnie chorych bądź ludzi starych, przez zaoferowanie im tzw. „godnej śmierci”. 4 Eutanazja czynna, polega na przyspieszeniu śmierci lub niepodejmowanie kroków mających jej zapobiegać. Ten rodzaj eutanazji zazwyczaj dokonuje się wyraźnie (choć nie zawsze) na życzenie chorego. Zob. Aumonier N., Beignier B., Letellier P., Eutanazja, tłum. Burska E., Warszawa 2003. 5 Deklaracja Kongregacji Nauki Wiary „Iura et boba”, opublikowana w Rzymie 5 maja 1980, w rozdziale II zatytułowanym „Eutanazja” przypomina: „/.../ Nikt ani nic nie może w żaden sposób zezwolić na zadanie śmierci niewinnej istocie ludzkiej, bez względu na to, czy chodzi o płód lub embrion, o dziecko, osobę dorosłą, czy starca, o osobę nieuleczalnie chorą, czy znajdującą się w agonii. Ponadto nikomu nie wolno prosić o taką śmiercionośną czynność, ani dla siebie, ani dla kogoś innego, powierzonego jego odpowiedzialności; co więcej, nikt nie może zgodzić się na to, bezpośrednio lub pośredni”. 6 Jan Paweł II w encyklice „Evangelium vitae” pisał, że choć określone uwarunkowania psychologiczne, kulturowe i społeczne mogą skłonić do podjęcia decyzji o przeprowadzeniu na chorym „eutanazji czynnej”, łagodząc lub eliminując subiektywną odpowiedzialność chorego, to z obiektywnego punktu widzenia jest to akt głęboko niemoralny. W numerze 66 niniejszej encykliki czytamy: „/.../ Kto popiera samobójczy zamiar drugiego człowieka i współdziała w jego realizacji poprzez tak zwane (samobójstwo wspomagane), staje się wspólnikiem, a czasem wręcz bezpośrednim sprawcą niesprawiedliwości, która nigdy nie może być usprawiedliwiona, a nawet wówczas, gdy zostaje dokonana na żądanie”. Zob. Lettera Enciclica di S.S. Papa Giovanni Paolo II, Evangelium vitae. Valore e inviolabilita’ dela vita umana. Testo integrale con introduzione e guida alla lettura di S.E. Mons. Tettamazi D., Piemme 1995, s.5-44; por. Miranda G., „Cultura della morte”: Analisi di un conecetto e di un dramma, in Pontificia Accademia per la vita, Commento interdisciplinare alla „Evangelium vitae”, edit. it. (a cura di) Sgreccia E., Lucas R.L., Vaticano 1997, s.225-243. 7 Z badań COBS wynika, że „eutanazję” p o p i e r a od 37 proc. do 50 proc. Polaków. Różnice procentowe wynikają ze sformułowanych pytań: jeśli mówi się o „skróceniu cierpienia”, poparcie jest wyższe; jeśli o „skróceniu życia” – niższe. Gdy w 2000 roku profesor Jacek Łuczak, pionier polskiej medycyny paliatywnej, przeprowadził sondaż wśród studentów medycyny Uniwersytetu Jagiellońskiego, za „legalizacją” eutanazji opowiedziało się 41 proc. z nich. Z badań prof. J. Łuczaka wynika, że w razie „legalizacji” eutanazji, co 10-ty polski lekarz byłby gotów ją praktykować. 8 Wyraźny sprzeciw wobec praktyk „eutanatycznych” wyraziła w 1985 roku Papieska Akademia Nauk, w wydanej przez siebie Deklaracji. Również Katechizm Kościoła Katolickiego w kanonach od 2276 do 2283 definiuje, czym jest „eutanazja”. I tak w kanonie 2277, czytamy: „Eutanazja bezpośrednia, niezależnie od motywów i środków, polega na położeniu kresu życia osób upośledzonych, chorych lub umierających /.../. W ten sposób działanie lub zaniechanie działania, które samo w sobie lub w zamierzeniu zadaje śmierć by zlikwidować ból, stanowi zabójstwo głęboko sprzeczne z godnością osoby ludzkiej i z poszanowaniem Boga żywego, jej Stwórcy”. W świetle powyższego „eutanazja” może mieć dwojaki charakter: 1) zabójstwa; 2) samobójstwa, które z kolei może przyjąć postać samobójstwa: a) samodzielnego; b) wspomaganego przez innych.

9 Już w 2004 roku w wydanej przez siebie książce „Bioetyka polska”, ksiądz profesor Tadeusz Biesaga, bioetyk z Uniwersytetu kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, rozprawiając się z poglądami tzw. polskich utylitarystów – pisał, że według zwolenników „eutanazji” – „godność bycia osobą i godne życie” przysługuje tylko tym, którzy spełniają pewne kryteria jakościowe, takie jak: świadomość i odpowiedzialność, uczestnictwo w życiu społecznym, zdolność do zadbania o swoje interesy, a przynajmniej do zapewnienia sobie minimalnej niezależności w sensie ubierania się, zachowania higieny osobistej czy spożywania posiłków. Kto n i e s p e ł n i a tych kryteriów, pozbawiony jest miana podmiotu i osoby”. Zob. Biesaga T., Bioetyka utylitarystyczna Zbigniewa Szawarskiego, w: Biesaga T., Bioetyka polska, Kraków 2004, s.145-164. Ludzie pokroju Michaela Tooley’a, Petera Singera, Hugo Engelhardta, Zbigniewa Szawarskiego czy Bogusława Wolniewicza, zdaniem Małgorzaty Szeroczyńskiej wykluczają różnorodne grupy ludzi z grona osób. Według nich „nie jest osobą człowiek w okresie prenatalnym, noworodek, człowiek z głębokimi upośledzeniami, psychicznie i terminalnie chory. Osobami ich zdaniem są tylko ludzie świadomie realizujący swoje interesy. ‘Nieosoby’ nie mają praw osobowych, nie mają również prawa do życia”. Zob. Szeroczyńska M., Eutanazja i wspomagane samobójstwo na świecie: studium prawnoporównawcze, Kraków 2004, s.36-58. 10 O podobnej praktyce w Holandii i jej późniejszych zgubnych skutkach dla ciężko chorych pisał w książce „Człowiek istota społeczna” Elliot Aronson. W rozdziale 5 możemy przeczytać wstrząsające świadectwo doktora Karla Gunnersa z ruchu „antyeutanatycznego”: „Mój przyjaciel internista, odwiedził w trakcie wizyty domowej pacjentkę z rakiem płuc. Zdecydował, że pacjentka będzie musiała udać się do szpitala. Pacjentka odmówiła, tłumacząc, że obawia się, że lekarze ją zabiją. Mój przyjaciel przekonał ją, by zgodziła się na leczenie szpitalne. W czasie, gdy nie było go w szpitalu – miał wówczas wolny dzień – zastępujący go kolega uznał, że pacjentka ma przed sobą tylko dwa, góra trzy tygodnie życia – i wykonał śmiertelny zastrzyk. Po powrocie do pracy mój przyjaciel przeżył szok”. Widzimy zatem, że jakakolwiek próba ingerencji w odwieczne i transcendentne prawo do życia, zawsze spowoduje jego nadużycie. 11 Rozważając granice „terapii medycznej”, przywołana wcześnie deklaracja „Iura et bona” w rozdziale IV – „Konieczność zachowania proporcji w stosowaniu środków terapeutycznych”, stwierdza, że „każdy ma obowiązek troszczyć się o swoje zdrowie i podejmować leczenie. Ci, którzy troszczą się o chorych, powinni z wielką pilnością wypełniać swoje czynności i stosować środki, które uznają za konieczne i pożyteczne”. 12 Belgijska telewizja RTL-TVI podała w ubiegłym roku, że wartość chorego nieuleczalnie Belga wynosi 60 euro – tyle bowiem kosztuje zestaw do przeprowadzenia „eutanazji”. 13 Dyskusja o „eutanazji” na bardzo starą tradycję. Na przykład według św. Augustyna „nigdy nie wolno zabić drugiego człowieka; nawet, gdyby sam tego chciał, gdyby wręcz o to prosił i stojąc na granicy między życiem a śmiercią błagał, by pomóc mu w uwolnieniu duszy, która zmaga się z więzami ciała i pragnie się z nich wyrwać: nie wolno nawet wówczas, gdy chory nie jest już w stanie żyć”. Zob. Hiersche H.-D., Euthanasie. Probleme der Sterbehilfe. Eine interdisziplinäre Stellungnahme, München 1975, s.11-36; por. Eser A. (ed.), Suizid und Euthanasie als human und sozialwissenschaftliches Problem, Stuttgart 1976, s.12-74; por. Hepp H. (ed.), Hilfe zum Sterben? Hilfe beim Sterben, Düsseldorf 1992. 14 Zdaniem profesora Jacka Hołówki z Instytutu Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego: „gdyby pozwolić na to, by jedni ludzi zabijali innych, uruchomimy proces podobny do staczania się po równi pochyłej, aż w końcu dojdziemy do zabójstw, których nikt sobie nie życzy”. Dziś na przykładzie m.in. prawodawstwa holenderskiego wiemy, że taka obawa jest uzasadniona, o czym pisze w książce „Eutanazja. Śmierć z wyboru?” doktor Ryszard Fenigsen. O „eutanazji” w Holandii zobacz także: Gevers J.K., „Legal Developments Concerning Active Euthanasia on Request in the Netherlands”, w: „Bioethics”, t.1 (1997). 15 Pojęcie „wolności” jest wieloznaczne. W antycznej Grecji na oznaczenie słowa „wolność” używano dwóch rzeczownikowo rozumianych terminowo: „proiaresis” oraz „boulesis”. „Proiaresis” odpowiada łacińskiemu terminowi „arbitrium (liberum)”, zaś „boulesis” – łacińskiemu „voluntas”. W języku polskim tym greckim określeniom odpowiadają kolejno: „wolność woli” oraz „wolność”. Oprócz tych dwóch pojęć Grecy używali również słowa „ekon” i „eleutheros” (łacińskie „liber”), któremu odpowiada polskie – „wolny”. Kowalczyk S., Wolność naturą i prawem człowieka, Sandomierz 2000, s.9. 16 Zob. Kowalczyk S., Zarys filozofii człowieka, Sandomierz 1990, s.109-110. 17 Zob. Lutterotti von M., Menschenwürdiges Sterben. Kann sich die Gesellschaft auf das Gewissen des Arztes verlassen?, Freiburg im Breisgau 1985, zwłaszcza s.103-120. 18 Zob. List apostolski Jana Pawła II: „Salvifici doloris – o chrześcijańskim sensie ludzkiego cierpienia”, z 11 lutego 1984 roku. 19 Zob. Gödan H., Der Mensch ohne Krankheit. Christlicher Auftrag und medizinischer Fortschritt, Hamburg 1964. 20 Zob. Szydzik St.-E. (ed.), Die Sorge um den Kranken. Gemeinsame Aufgabe von Ärzten, Seelsorgern, Pflegeberufen, Regensburg 1978.